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道教“洞”概念及其生命哲學意涵
2019年12月30日 18:04 來源:《宗教學研究》 作者:蔡林波 字號

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  摘  要:“洞”字本義原指“眾水匯流成大湖(或曠地)”。道教以之為意象原型,把“洞”規定為“陰陽合氣”,借以展呈“道”及其生命哲學意涵:就其本體義,“洞”是對“道”之渾沌意象的描摹——“混洞”或“混氣”;就其認知義,“洞”是指趨向“道”的生命認知實踐——“洞觀”或“洞照”;就其境域義,“洞”是對“道”之生命空間的儀式化置設,其呈展為一種陰陽合氣之域——“洞境”與“洞天”。概言之,“洞”是對“道”之生命精神的具體表達和實踐貫徹。

  主題詞:道教;洞;道;陰陽合氣;生命哲學

  作者簡介:蔡林波,歷史學博士,華東師范大學哲學系副教授。

  基  金:國家社科基金規劃項目“基于文化符號學的道教真形圖研究”(16BZJ038)階段性成果。

 

  在道教思想話語體系中,“洞”無疑是一個核心范疇。歷史上,道教不僅題“洞經”或“洞章”標榜其典,擬“洞境”“洞天”為生命本體存在境域,甚而以“洞教”自稱其教,提出“敷揚洞教”“宣行洞教”1的口號。然而,道教“洞”概念的哲學思想內涵如何,卻是一個迄今未得到充分澄清的問題。

  學界一般認為,“洞”字義為“洞穴”,亦為道教“洞”概念的意象原型;2故,道教所言之“洞”,乃“山無謂之洞”3,具有“虛”“無”“空”的性質,進而引申為“通”(通道、通達)之義。依此,學者們通常把道教“洞”概念釋為人神“交通之所”或“度化之所”,并判其形態是對宇宙母體或子宮的隱喻象征。4然而,把“洞”字訓為洞穴,并以之推論道教“洞”概念的種種思想內涵,其實是一種長期以來流行的“誤解”。5基于此,本文擬就道教“洞”及相關范疇作出考察,特別意在厘清其生命哲學內涵。

  一、洞者合流:“洞”的文字義

  “洞”字本義如何?這是解讀道教“洞”概念的關鍵前提。筆者發現,在漢代及之前文獻中,“洞”并非指“山巖有孔穴者”或“幽壑曰洞”。6當時,古人往往指稱“山中孔穴”為“穴”“窟”“巖穴”“石室”等,而未見含“洞”字的“山洞”“洞穴”之類詞匯。有研究表明,戰國時期一般稱大的孔穴為“空”、小的孔穴為“穴”或“孔”。7這種用法,或一直持續到魏晉時期。按,西晉張華《博物志》指山中巖穴為“神宮”,只以“孔穴相通、和氣所出”描述,仍不見“洞穴”一詞。8周處《風土記》始有“陽羨縣東有太湖,中有包山,山下有洞穴”9;王嘉《拾遺記》有“其山又有靈洞……雖懷慕戀,且思其子息,卻還洞穴”10等記載。由此三處記載,可見對“穴”的神話敘事,并開始出現“洞穴”一詞。在南朝道書《真誥》中,遂已稱“穴”為“洞”:山洞、洞穴、洞宮、洞府等,并有完整的洞天觀念,“大天之內有地中之洞天三十六所,其第八是句曲山之洞”11。是知,“洞-穴”之類詞匯的出現,當于公元3世紀及稍后時期。

  由上可知,“洞”字本義并非“洞穴”“山洞”,而是另有其義。對此,本文擬從三個方面來考察:

 ?。ㄒ唬淖中蝸矸治?,“洞”的字形結構主要有兩種寫法:一是左右結構的;二是上下結構的。12凡此二者,皆為“水”與“同”的合形。按,許慎《說文》:洞,疾流也;從水、同聲。13馬敘倫疏:按《文選·西都賦》注引(洞)作急流也。蓋本作急流也疾也。14二者皆未提及“洞”字有洞穴、洞壑義,歷代方家皆未作深入訓詁。許慎認為,“洞”字結構是“從水、同聲”。筆者頗疑,“同”不僅表聲,亦有表意成分。按《說文》:同,合會也?!巴钡募坠亲中螢?img width="23" height="25" style="border-right-width: 0px; border-top-width: 0px; border-bottom-width: 0px; border-left-width: 0px" alt="" src="./W020191230653968883723.jpg" OLDSRC="W020191230653968883723.jpg" />、金文為,從凡從口;凡、口為同,猶、口為合也。15據康殷考,“”(同)并非天然的聲符、意符,而是由“眾手共同抬物”的“興”字轉來。16如此,在古人那里,“洞”字是由“水”和“同”組合而成,意為水的會合或聚集。據此可推,“洞”字的本義或當為:眾水匯流、合流(疾流),進而形成大水、大湖。

 ?。ǘ┚凸诺溆棉o看,“洞”及其構成詞匯,確多指眾水匯流、合流之義。戰國時期所出詞匯“洞庭”17,其義即指眾水匯合而成“大水”“大湖”。按《九歌·云中君》:“邅吾道兮洞庭?!薄毒鸥琛は婢罚骸把U裊兮秋風,洞庭波兮木葉下?!蓖跻葑⒃唬憾赐?,太(大)湖也,亦或稱湘水。18又,酈道元注曰:“凡此四水(湘、資、沅、澧),同注洞庭,北會大江”,“湖水廣圓五百余里,日月若出沒于其中”。19清楊守敬引《一統志》云:“洞庭湖為湖南眾水之匯,每夏秋水漲,周圍八百余里;其沿邊則有青草湖、翁湖、赤沙湖、黃驛湖、安南湖、大通湖,并名全為洞庭?!?0又,《莊子·天運》載:“帝張咸池之樂于洞庭之野?!碧瞥尚⑹瑁骸岸赐ブ?,天地之間,非大(太)湖之洞庭也?!?1宋張孝祥云:“洞庭之野,吞楚七澤,乘秋而霽,天水一色?!?2這些記載,皆可證“洞”字為“眾水匯合”義。另,古代長江流域,流行有荊楚洞庭湖、九江洞庭湖、太湖洞庭湖等說法,亦可見“洞庭”是對大湖、大澤及所處區域的泛稱,意指眾水匯集、沖刷而成的大湖及曠野之地。

 ?。ㄈ┙迦祟悓W考察證據看,“洞”亦指疾流、合流之義。有研究表明,今黔北地區方言中有“四洞溝”“十丈洞”(今赤水大瀑布)等地名,其“洞”含義并不指山洞或溶洞,而是指“瀑布”之類的水流,保存了“洞”字“激流”和“瀑布”的古義。23又,在南方山區和少數民族地區,“洞”常常指處于山間的平地或壩子(山區人群的聚居之處),或狹長幽深的山谷,甚而作為標識山居村落社區的專門名詞。24費孝通發現,瑤族地名常用“峒”(亦作“洞”)來指稱,是指四面都有高山圍住的小盆地,盆地里有山上流下來的水灌溉農田。25司徒尚紀考證,帶“洞”字的地名在嶺南很廣泛,本指山間谷地、盆地或為群山環繞小河流域,后來往往成為某個血緣氏族居地。26因此,作為山區地名的“峒”和“洞”,與“洞庭”的地理構成邏輯,其義頗為一致,亦指眾水匯流之地。

  綜上,“洞”字本義,確當指的是“眾水匯流”或“眾水合流”之義,后引申為靜態意義的“平地”(壩子)、“曠野”(洞庭),以及動態意義的“洞合”“洞洞”等詞匯。

  值得注意的是,早期道家乃取其匯合、混合之抽象義,用“洞”來描繪宇宙(道、氣)渾沌未分、混而為一的本體之狀。如,《淮南子·天文訓》:“天墬未形,馮馮翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭?!备哒T注:“馮、翼、洞、灟,無形之貌?!庇?,《淮南子·詮言》:“洞同天墬,渾沌為樸,未造而成物,謂之太一?!?7在這里,“洞洞”“洞同”的意義就是混合、混融一體。高誘言“洞”為“無形之貌”,乃指宇宙未形、萬物混一之狀。值得注意的是,“洞”作混合、混融義,在早期古典文獻中亦有明確記錄。西漢《氾勝之書·溲種法》載,“薄田不能糞者……以汁和蠶矢羊矢各等分,撓令洞洞如稠粥”28。此處“洞洞”一詞,顯系攪拌、混合之義。又,《禮記·祭義》所載“洞洞乎、屬屬乎,如弗勝,如將失之”,亦指祭祖時人們應保持身心內外渾和、謹敬專一的狀貌。29由此可見,早期道家以“洞”來描摹宇宙本體之狀,實因“洞”字本義為“匯合”“混合”的緣故:“洞”不僅可以展呈宇宙混融一體的靜態場景,且可表達道-氣之源始濡動(洞洞灟灟:如同眾水合流而灌注成大湖一般)的微妙意象。

  或可推及,上古先民所觀“洞”的場景意象是:百川匯合成大水流,浩浩湯湯,一路“洞”穿了山石障礙,30最終沖刷匯成一片水湖平地———“洞”(大湖與曠地)。因此,在古人心目中,“洞”實質上是宇宙造化的力量表征,呈現為澒洞運氣、廣大無垠的渾沌意象。此正如《淮南子·精神訓》描繪“古未有天地之時”,“惟像無形,窈窈冥冥,芒芠漠閔,澒蒙鴻洞,莫知其門”31。由是,“洞”涵具宇宙渾沌一體、陰陽合氣之義,此正為道教“洞”概念產生的思想原型。

  二、夫道乃洞:“洞”的本體義

  在早期道教文獻中,“洞”乃被提升為普遍的思想范疇,其義不僅直接指涉“道”本身,且蘊涵著對“道”的運行機制———“陰陽合氣”的義理描述。如,《太平經》以“洞”表達“道”之本體意象及運作狀態:

  夫道乃洞,無上無下,無表無里,守其和氣。

  洞者,其道德善惡洞洽天地陰陽,表里六方,莫不響應也。

  洞于六合,洽于八極,無不包裹。32

  在此,“洞”不僅喻示“道”的渾沌意象:“無上無下,無表無里”;而且表征“道”的運行機理:“守其和氣”“洞洽陰陽”。由此,在道教中,“洞”成為描述“道”之本體意象及其運作機制的概念:

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  在道教中,“混洞”亦稱為“元洞”“大洞”等,是描述“道”之本體渾沌狀貌的概念。古道經多有描寫:“混洞鴻蒙,牝牡相從,滋液潤澤,施化流通”33;“元始結炁,混洞之中,下成形兮,盤礡冥空”33;“混洞者,天地未判之象也”,“混混沌沌,屯屯蒙蒙,無分無別,不有不無”。33可見,“混洞”是指宇宙未及分化時的混沌之狀。值得注意的是,它并非靜態的鏡像,而是動態的意象:“混洞太無,冥寂淵通,不可名言者也,然而動出變化,則謂之渾淪?!?4此即,元氣于鴻蒙、恍莽之中,濡動變化(如洞之眾水匯流),施化流通,啟動生成宇宙萬物之進程?;於粗?,實質是對“道”的儀式化書寫,深度表現了道教象形哲學思維特征。很明顯,道教用“混洞”一詞來表達“道生宇宙”“萬物化生”的意象,實質上與“洞”本具合流、疾流之義有關。

  (二)洞氣:合和之炁

  從質料屬性角度來表詮“道”,即為“洞氣”或“混氣”。按,“道者,氣也”35是道教本體論之基本規定,因“道-氣”本質為“陰陽合氣”,故謂之“混氣”或“洞炁”:

  混者,混沌之名;洞者,洞陽之炁。

  玄、元、始氣,三合成身……始生混氣,混為蒼光,不假日月,自然明朗。36

  這里,“混氣”(洞氣)乃指合和玄(青)、元(黃)、始(白)之炁。在道教中,“三合成身”實質上是一種合和陰陽機制:以“黃”(和)為媒介和動力,來合和“白”(陰)、“青”(陽)之炁。這是因為,陰陽五行攢合不能自相發生,需中介牽引;而“黃炁”是中和之氣,兼涉陰陽,故有運化、調和之功:“黃者,中央戊己之正色。戊為陽土主動,己為陰土主靜,戊己居中相合為真信?!?7“黃者,中和之精也?!?8故,“混洞之炁”乃本體意義的“合和之炁”,即“道氣”的本質———“黃炁”。

  王宗昱先生發現,“三洞”本指“三洞氣”:“元洞主天,洞真主地,洞玄主人,三氣合明,同治兆身?!?9此“三洞氣”實即混洞之炁。40在此,“洞”不當簡單訓作“通”,而是指向“陰陽合和”之義,41“玄元始氣,三合成身……始生混氣,混為蒼光,不假日月,自然明朗,蒼示通生郁秀增長”42。因,道教以“三洞”為“經”,實為“尚黃”“合氣”之舉:“元洞主天”,是以“黃炁”中和天之陰陽;“洞真主地”,是以“黃炁”合和地之陰陽;“洞玄主人”,則是以“黃炁”調和人之陰陽;“三氣合明”,即使天地人陰陽和合,達至“道”的生命本體境域。故,道經言“元氣主洞,除礙可也”43,“服御流霞,以洞為先”43。這里的“洞”,皆指黃炁(元氣)合和陰陽之義。

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  “洞洞”作為動詞,乃表達“道”的運行機理———“陰陽相持始共生”。道教以為,“道”并非靜止抽象的存在,而是自然生成萬物的動態機制:

  一者,其元氣純純之時也;正是其施和洞洞之時也。

  若陰陽相持始共生,其施洞洞,亦不分別。44

  在此,“洞洞”是指“道”的陰陽合和之律動,是生成、調和萬物的源動力及過程機制,“合氣四時五行,調風雨,而盛生萬二千物”,“天下人乃俱受天地之性,五行為藏,四時為氣,亦合陰陽,以傳其類”。45也就是說,道氣“施和洞洞”之時,就如眾水合流匯成大湖一般,將“造化”成一個豐富、和諧的生命世界。

  正因如此,“洞洞”實即“合陰陽”。就此,漢代方士已把“合陰陽”視為生命運成機制。如,西漢馬王堆帛書《養生方》提出“合氣之道”“合陰陽之方”的概念,并把合陰陽之氣(“陰陽為正”)視為“天地之情”“天下至道”。46《論衡》亦載“夫天地合氣,人偶自生也”,“天地合氣,物偶自生矣”。47道教乃以“合氣”為修道方法原則:“黃赤之道、混氣之法,是張陵受教施化,為種子之一術耳?!?8事實上,不止房中合氣,就方法論本質而言,道教修道之法實皆可歸為“合陰陽”(洞洞)。故,后世道門把合陰陽之術擢升為“大洞之道”,以為“與大道洞合,永無極也”。49

  綜上可知,道教“洞”及相關范疇,實乃對“道”之本體生成義的具體表詮:“混洞”描摹“道”之本體的渾沌意象圖景;“洞氣”(混氣)表達“道”的質料本體屬性;而“洞洞”,則是對“道”作為宇宙生命運行機制的概括。

  三、洞觀道體:“洞”的認知義

  道教以“洞”為修道認知范疇,乃提出“洞-觀(guàn)”50概念(其表達詞匯有:洞觀、洞照、洞視、洞見、洞睹、洞徹等)。51所謂“洞-觀”,是指修道主體基于儀式性的陰陽合氣(洞)修煉,進而得以使自我識道、見道的認知實踐方式。

  從道教本體論視域看,“道”并非抽象化的精神或概念實體,而是指有“形”(真形)的本體存在。52此所謂“真形”亦稱“神形”,是指形神合一之形,即本真存在本身。因此,在識見道體過程中,修道者不能以概念化的形上思維為主導認知方式,而是必須訴諸于一種深度的生命“本體直觀”53,才能“取訣于洞明白也,形無彰蔽,以為天信”54。此即“洞-觀”道與真形:

  惟太上之君有法度,開明洞照,可知無所不通,豫知未然之事。

  天真役法,已明內觀,外作洞觀,以效道慧之眼。55

  就此,“洞-觀”認知機制可概括為:認識主體“洞-穿”表象世界及其事物之遮蔽,進而“洞-觀”宇宙本體之“道”和萬物“真形”。需注意的是,此所謂“本體直觀”,既非日常經驗式的感性直觀,亦非西方現象學意義的“本質直觀”(Wesenschau)56,道教“洞-觀”乃一種基于主體儀式超越性的本體直觀,其特點在于:

  首先,“洞-觀”的認知主體構成,并非日常經驗境域的“人”,而是道之境域中的“道體”或“仙體”(即“真人”)。道教認為,欲“觀”得“道”與“真形”,就必須通過“修煉”使“自身”(身體)擢升成“仙體”———或“紫云覆兆身”,或“體生奇光”,才可“目明徹視,洞觀九天”。57因此,“洞-觀”主體不能駐留于“俗形”狀態,而是應擢升自身———從人的“身體”升化為“真形”“道體”。

  其次,“洞-觀”的認知過程,實質是主體自身“陰陽合氣”(洞)的實現過程:“以凡修真,洞合形神,目睹真人,與道合契?!?8在此,“洞”作為一個“認識論”范疇,是指修道者通過“合氣”(“洞合陰陽”),而使自身達至一種“開明”或“內明”的認知存在狀態,也就是成為“真形”“道體”存在的過程。如此,“洞-觀”認知主體便建立起來。其操作機理為“思外洞內、以陽照陰”:

  1)閉目內視:“內視”功能是“理陰”“理無形”“理精神”59,也就是對人體內部世界(精神)的“觀照”和“調理”。需注意,“內視”并非用眼睛感官外在地“看”身內世界,以獲取人體內部器官的經驗知識;而是要調動“心”的主體認知功能,以獲得內域性的“洞-觀”能力———“以心內理”:

  萬事之始,從赤心起。心者,洞照知事。洞觀,非可以眼觀,當以心目內注。60

  道教以為,“以俗眼為觀,平聲”,“以心目內觀,去聲”。61因此,“洞觀”之“觀”,當讀作guàn,而非念guān。這意味著,“洞-觀”之認知主體,實質上是身內之“心”:“夫心者,一身之主,百神之帥?!?2因此,“心”這只“眼睛”(心目)是否開明澄澈,是決定修道主體能否“洞-觀”道與真形的關鍵所在。

  2)思外洞內:修道者欲使“心”或“心目”開明澄澈,則須通過“合氣”(洞)修煉63,納精炁(陽)于體內心神(陰)之中:

  一合生物,陰止陽起,受施于亥,懷妊于壬,藩滋于子。子子孫孫,陽入陰中,其生無已。思外洞內,壽命增倍,不可卒致,宜以長久。64

  此所謂“思外洞內”65,即通過納入“外氣”(陽炁)來實施陰陽和合,以使心目內明,獲致“洞-觀”道與真形的能力:“極念日中有流光流霞九百萬丈,自日下來,洞照我身,良久,引取霞精作四十九咽入腹,見五內融映,表里光燭,神觀紫霞,接天無窮?!?6所以,修道者在合氣過程中,“常思身中真神形象,衣服彩色,導引往來,如對神君”67。這里的“思見”或“存見”某真、某仙、某神等等,實皆為“陰陽合氣”的認知功能性標志:通過吸納外部的精炁或陽炁,與身內陰炁合和,即可“目明徹視,洞睹無窮”,“此積感結精,化生象見,精之至也,感之妙應也”。68顯然,這并非日常經驗意義的感性認知,而是一種基于身心修煉的儀式性認知。

  3)身中照白:修道者經由陰陽合氣,其身內“心神”遂由陰轉陽———“瞑目內視,使心生火”48,或“內自思存,心目明鑒,了如日月”,久之而為“太陽”(純陽火);69如此,作為“神圣純陽火”的心神發出“真光”,以陽照陰,則可使“身中照白”“腹中洞照”,70洞見“血肉筋骨臟腑及神靈真形之象”71。此即所謂“內明”:

  心者,洞照知事……外暗內明而洞照也,中有陽精也。

  心神已明,與道為一,開蒙洞白,類如晝日。72

  修道者獲致“內明”,即成為“洞-觀”認知能力的主體。此所謂“內明”,乃指“渾沌之澄明”的主體性存在。在認知意義上,“渾沌”并非淪陷成一種懵懂不明狀態,而是指主體返歸其作為“認知”主體的發生處———通過“陰陽合氣”(“洞”),使自身復回于生命本體存在的視界(與道為一)。因此,“渾沌”既是回歸又是擢升,其目的不是要模糊或泯滅“認知”,而是要促其成為一種既開啟本真自我(內明)存在,亦同時敞開宇宙本來面目(外照)的生命活動機制,因可謂之“渾沌之澄明”。

  道教這種追求“形無彰蔽”“虛空朗耀”73的“洞-觀”認知過程,乃極似海德格爾所言之“澄明”(Lichtung)或“無蔽”(Aletheia)———即“把存在者從晦蔽狀態中取出來而讓人在其無蔽狀態(揭示狀態)中來看”74。此處之“看”(aπoφavσιζ,讓人看),與道教“洞-觀”之“觀”(guàn)的認知機理類同:以“陽”(澄明、無蔽)-“照”(取出來、看)-“陰”(晦蔽)。

  最后,“洞-觀”的認知結果,乃為渾沌性的“洞知”或“真知”?!岸?觀”的認知目的,是基于認知主體“內明”前提下,對自我與世界的一體性存在的“洞照”或“洞知”。內明主體一旦建立,則身體之“內象”———“血肉筋骨臟腑之象”,與宇宙之“外象”———“日月星辰云霞之象”,69皆一同被主體“照明”并面向他“敞開”來:

  人能修大洞之道,仰觀九天之上,俯察九地之下,萬事萬物之理,秋毫無所隱漏。75

  如是,修道者的“洞-觀”對象,并非萬物之經驗表象及理則,而是系之于“自身”的道與真形,即“一”:“合以守一,分而無極,上帝行之,乃深乎不可測,名為洞照之式?!?6換言之,修道主體所獲得的“真知”,是對宇宙渾沌本體的“洞-觀”———“真人得洞觀清凈,道眼始通,無障無礙,內外洞明,照見一切”75。因此,“洞-觀”之知又被歸結為一種“身見”之知:“洞觀天上法:閉目內存,身見東方九萬里之外,山川草木,禽獸胡老之類,如在目前?!?7所謂“身見”,并非“身體”經驗式的外觀對象或內觀自我;而是指“身體”達至陰陽合和狀態的認知功能之顯現?!吧硪姟敝耙姟?,即“洞-觀”之“觀”(guàn)———其本質,并非外部感知性和對象性的“看”,而是自我內在精神性的“見”:

  夫至思神見,得為真人。

  行合神見,道成歸天。78

  合而言見、見之即合,明洞了也。66

  此所謂“思見”與“合見”,即指修道者處于“合氣”狀態下的認知功能顯現。因而,當修道者“思見”或“合見”真人或神仙時,實則意味著:他經由合氣修煉,蓄足了“元氣”或“精氣”的生命功能狀態———“元氣自足,其神當見”79。此即“精至神見”:

  能微能玄,精思感至,存見無英,則真人之道畢矣。精通神見,陽氣成云:呼陽三氣,是為三素成云;徹洞六合,則三神來見。精至神見,乘云駕龍,紫蓋覆之,玉女郁媛,上詣帝君,游行仙宮,則仙道大成,上作真人也。80

  可見,“洞-觀”之本義,實指主體“精氣”充盈而獲致的生命本體之功能狀態。修道者所“見”之“神”,其實并非外在于己的“神靈”,而是內存于自身的“精氣”或“精神”之顯現。因此,道教“洞-觀”之知,與其說是關于宇宙生命本體的認知性“知識”,還不如說是經由合氣修煉獲得的生命認知“能力”。具備這種“能力”,即意味著自我返歸了道和真形。

  四、合氣之域:“洞”的境域義

  在道教中,“洞”作為描述“道”之生命存在境域的詞匯,往往被稱為“洞境”“洞天”“洞地”“洞房”等;然其實質,亦可謂“陰陽合氣之域”。按,早期道書《太平經》已有“天地六方八洞”“八洞外內”“六洞八方”,“上下六方絕洞”81等說法。所謂“八洞”,即指“八極,八方之極”,意即宇宙之“四方八角也”;“六洞”,則為“六方”“六合”,意即宇宙之“天地四方也”。這里的“洞”,皆指陰陽合氣之境:

  今天上皇洞正氣大至,日月星羅列皆重光,道與天當調風雨,和陰陽,使萬物各得其所;今天上乃上皇洞平氣俱至興盛,陽日光明,邪氣止休,正氣遂行,衰者消去,道德陽。76

  此所謂“皇洞正氣”或“皇洞平氣”,實質上就是陰陽合和之氣,也就是造就調風雨、和陰陽之“合氣之域”的本質根源。如是,道教以“洞”來指稱的各種神圣境域(洞境),其本質涵義皆可謂“合氣之域”。

  魏晉以降,道教始創“洞天”之說82,實質上即“合氣之域”的精致化構設。所謂“洞天”,廣義來講,泛指一切陰陽合和場域,包括大天的“大洞之境”“天地六方八洞”;地中的“洞穴”“洞府”;人身中的“洞房”“丹田”等。它們被分別稱之為天中之天(“大洞體”)、地中之天(“地中之洞天”)、身中之天(“虛無洞天”)。83狹義而言,“洞天”則一般指由《道跡經》《真誥》中最早所提的“地中之洞天”“十大洞天”“三十六洞天”等范疇?!岸刺臁敝岸础?,本質上依然為“陰陽合氣”義。限于篇幅,本文僅就“地中洞天”作出分析:

  (一)“地”的因素

  “地中洞天”,一般被認為是依山中洞穴而建構的修道居所。然而,此“洞”之義,并非簡單指“孔穴”,而是指“陰陽合氣”。換言之,“地中洞天”的“洞”,仍指向“陰陽合氣”之義。

  晉張華《博物志》指名山大川有“孔穴相納,和氣所出”,并“生石脂玉膏,食之不死,神龍靈龜,行于穴中矣”。84此處之“孔穴”,雖未稱為“洞”,卻已被視為具有“合氣”功能的神學空間。周處《風土記》指太湖包山下有“洞穴”,謂之洞庭地脈。9郭璞云:“今吳縣西南太湖,即震澤也。中有包山,去縣一百三十里,其山高七十丈,周回四百里,下有洞庭穴,潛行水底,無所不通,號為地脈?!?5又,王嘉《拾遺記》指洞庭山有“靈洞”,“入中常如有燭于前,中有異香芬馥”10等。按此,“洞穴”一詞的出現,或根源于“洞庭穴”之稱呼。此當與傳統尋察龍脈、龍穴的地理活動有關:“洞庭穴”為通龍脈(地脈)之“龍穴”。按,古人以“洞庭”為眾水匯流之地(湖),屬“平洋大地”,當“認水為龍”,故認定:“洞庭”湖水為“諸水聚處”之“明堂”;而“其結穴處自然氣聚”,即“地脈”之樞紐———地氣匯聚之處(洞庭山)。86如此,找到浮于水上之“洞庭山”中的“洞庭穴”,即可連通“地脈”、接納“地氣”:“天氣下,地氣上,陰陽交,萬物通”87。由此,“洞庭穴”作為天地陰陽之氣相交匯處,故為合和天地生氣之域。

  因此,在道教看來,并非任何“山中孔穴”都可作為“洞”,只有具備“合氣”特性的“穴”,才可稱之為“洞”;反之,則系“離氣”或“逆氣”之域,不可稱為“洞”。按《三皇內秘文》描述,處于山面東、南(含東南、西南)朝向的山穴,洞口尺寸大小合適,有祥瑞感應,靈芝丹草出現,乃謂之“洞、府、巖、穴”,是仙真往來的合氣之域;而面朝北、東北的山穴,則謂之“窟坎”“穴窟”或“石毒”之類,出蟲獸精魅,有精邪之患,傷人魂神,是“逆天地之正氣”之地。88研究表明,道教“洞”概念的義理構設,確與傳統地理學及陰陽思想有關。實質上,道教“洞-穴”可說是對“墓穴”(龍穴)的外顯化和神圣化。道教把“墓穴”升華為“洞天”———其意圖,乃不再局限于把“穴”作為救度死者的儀式空間,而是傾向為生者(修道者)建構修仙場所。89早期道士借“相墓冢地”技術來構設“洞”的史實,有如《太平經》載:道士“相地”,不止為尋找墓?!吧频亍被颉吧亍?,更型構出一種尋求煉形合氣之地的方法:“地者,以山川阡陌為文理,山者吐氣,水通經脈”,“地者,常欲上行,與天合心,故萬物生出地,即上向而不止,云氣靡天而成雨”。90《真誥》亦云:“解地理,乃以冢宅為意……我今墓有青龍秉氣,上玄辟非,玄武延軀,虎嘯八垂,殆神仙之丘窟,煉形之所歸,乃上吉冢也”,亦可“兼修長存之方,洞守形中之寶者,為以示始終之觀耳”,91此乃把墓冢吉地與修仙洞域等同起來。因此,道教所謂“地中洞天”,其本質蘊義就是“陰陽合氣”。

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  “地中”何以有“天”?這是理解“地中洞天”的關鍵問題。有學者認為,道教把“洞”比附“天”,乃系“當時江南游歷者基于入洞的經驗,顯然夸張了特殊的地洞游觀體驗,所強調的諸如洞中日、月光景,就成為洞天游觀的神秘世界”92。此說關注到了洞穴地理環境的影響成分,但對“洞-天”的義理本質及其思想邏輯未加深察。

  事實上,在道教思想視域中,“天”亦非單純的外部自然空間概念,而是一個普遍的生命哲學范疇;“天”的存在本質亦在于陰陽合氣。

  是所以知天常行也,分明洞達,陰陽之理也;天法以是為常,皆以一陰一陽為喉衿;如是一陰一陽,上下無窮,傍行無竟。93

  按此,“天”并非日常經驗視界的“自然空間”,而是一個指向本體存在境域的“生命空間”概念。這樣,“天”作為一個普遍范疇,可以指稱任何特定的“陰陽合氣”之域:“是故陰陽之道,從天上,盡地下,旁行無窮極?!?4如此,“天”與“洞”則系之為“一”———陰陽和合之域。換言之,在古代道士那里,“天”就是“洞”,“洞”也就是“天”。此乃“洞-天”之通義。

  因此,古代道士們在“地中”甚而“身中”尋找“天”,便可訴諸于自我內在的生命體驗,且有“充足”的理論邏輯支持?!墩嬲a·稽神樞》描述到:

  其內(句曲山之洞)有陰暉夜光,日精之根,照此空內,明并日月矣。陰暉主夜,日精主晝,形如日月之圓,飛在玄空之中……所謂洞天神宮,靈妙無方。91

  是知,構成“洞天”之“天”的本質因素是“日精”“陰暉”,即天之陰、陽二氣。這二者合凝成洞中日月,光照穴內玄空,從而形成一個陰陽和合的“洞-天”:“其洞中天地高大,日月、星辰、風云、草木,與外無異;惟日月停輪耀赫,朗接太空,乃長春之境也?!?5洞天內“日月停輪”,無時間流逝,是為不死永生之域,即生命本體之道境。

  那么,地中又何以有“日精”“陰暉”?陶弘景認為,地中洞天的“日月”,“蓋猶是大天日月,分精照之”91。也就是說,“洞天日月”是由大天日月“分精照之”而成。此所謂“分精”,指先天元氣或道氣,自然分精、散形而生成天地萬物?!短浇洝氛?,道“分神、分精”,乃“一氣為天,一氣為地,一氣為人,余氣散備萬物”94?!独献酉霠栕ⅰ芬嘌?,“一散形為氣……大除中也,有道精,分之與萬物,萬物精共一本”96。正是基于“分精論”思想,道教提出了“天亦天也,地亦天也”94,“地是天之分形”66的觀念。是故,所謂“分精照之”,是指大天日月之“精氣”照進地中“洞室”———“不審此洞天之別光,為引太陽之光,以映穴中耶”97,“日月飛根照洞天”98,使洞內含聚陰暉、日精,進而合凝成洞天日月,展現出“天”的景象:“別有日月星辰,靈仙宮闕;有高真所居,仙王所理?!?9后世道門亦多襲此說,以為“洞而有日,天之精神在焉,故曰洞天”,“日月歸宿其中,故曰洞天”;因“洞中而有天,乃陰含陽,太極未分之象也”,100故“陰陽交暢,則物形焉;精氣相射,則神明著矣”101。

  綜上可知,道教“洞”概念實質是指向生命本體(道)的意象性范疇。在生命本體存在視界,“洞”或“洞天”乃把“道”及其本質———陰陽合氣,擬似成一種精神性或儀式性的本體生命空間。是故,歷史上道士們所孜孜尋求的,正是那個作為“合氣之域”的“洞天”:只有進入“洞”中,才可“合陰陽”———施以服氣、導引、胎息、存思、煉丹(外丹、內丹)等等,直至與“道”合一,修煉成“真”。

  結語:“洞”———“道”之生命精神的具體呈展

  西哲黑格爾論:道家對于“道”之規定,“依然是完全徹底的抽象,生命力、意識、精神者似乎并非歸于道本身,尚完全屬于直接的人”,此即,“道”還未“具體化”為“高級的、精神的宗教”。102這一結論的得出,實因他未及了解:歷史上,道教通過“洞”概念的表達和實踐,已然把“道”具體化為一種“實踐精神”。

  道教“洞”概念,實質上是對“道”之生命本體意涵的具體展開。它不僅充分地揭蘊出“道”的生命機制———陰陽合氣,而且規定其精神實體的存在本質為:道體與真形。于是,人的本質的生命認知活動,被訴諸于“洞-觀(guàn)”。所謂“洞-觀”,實即“道-觀”,此并非作為“人”的對象性認知和意識活動,而是本之于“道”并寓于生命本質自身(真形)的精神實踐活動。因此,修道之本質目的,不是要知“物”或反思“物”,而是要返歸“道”和“真形”;如此,作為“人”的修道者欲成為“道”的精神存在者———“真形”,則必須從直接、感性經驗的世界中跳脫出來,通過“瞑目”“內視”而契身于“道”的存在境域,即“洞天”。對此,《西游記》作了生動的隱喻描繪:孫悟空必須“瞑目蹲身,將身一縱”,才可跳進洞天福地(水簾洞和花果山)。103是知,“入洞”或“洞游”作為“道”的精神實踐儀式,正是“道”的生命邏輯之具體化呈展。

  至此,我們或可明了:古代道士何以用“洞教”來自稱其教,以“洞經”來自題其經,并自稱“三洞弟子”。這是因為,“洞”即“道”,是對“道”之本質及其生命精神的實踐性展開?!胺虻滥硕?,無上無下,無表無里,守其和氣”94,已揭蘊出“道”之生命倫理精神———陰陽合氣、泛生萬物的生命運動。因此,歷史上的“道-教”,決非淺見者所判之“雜而多端”的“術”教104;恰恰相反,它確然為一種“洞-教”:是古代中國人躬身踐履“道”,并具體展呈“道”之豐盈精神的生命儀式體。

  注釋

  1《道藏》,北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社,1988年,第29冊第802頁。

  2釋“洞”本義為“洞穴”,且為道教“洞”概念意象原型,是目前學界共識。賀碧來認為,(道教)“洞”,在文面意義上就是“洞穴”,它使人聯想到空虛、溝通、流通(Isabelle Robinet,Taoism:Growth of a Religion Taoism,Stanford University Press,1997,p.71);傅飛嵐亦認為,洞作為宇宙的隱喻之詞;原型的崖洞是圣泉之源,神靈居所。([法]傅飛嵐:《超越的內在性:道教儀式與宇宙論中的洞天》,《法國漢學》,北京:清華大學出版社,1997年,第50頁)李豐楙提出,(道教)“洞穴”的構想,應該是總合對神秘地理現象的一種解說。(李豐楙:《六朝仙境傳說與道教之關系》,《中外文學》(臺灣大學)1980年第8期,第170頁)

  3《道藏》第5冊第546頁。

  4沙畹把“洞”釋為“洞宮”,指“神管理的一個神區”或“天區”。(沙畹:《投龍》,Edouard Chavannes,Le Jet Des Dragons;參見陳昭吟著:《早期道經諸天結構研究》,濟南:山東大學博士論文,2006年,第30頁)。傅飛嵐認為,“洞”有洞穴、激流之意,也有“洞穿”之意,常與近音字“通”通用,具有貫穿、通達之意,故洞作為度化之所,神啟之所。(同注(2),第53頁)這些觀點,皆未擺脫訓“穴”為“洞”的思路影響。

  5沙畹敏感意識到,“洞”的意思不是山洞;但他并未揭示“洞”的真正涵義,只是把“洞”釋為“神住的地方”。(同注(4),第30頁)

  6[明]張自烈著:《正字通》,清康熙清畏堂本,第6冊第31頁。

  7蕭作榮著:《五味史·三鏡篇》,北京:中國文史出版社,2003年,第127頁。按蕭氏考證,甘肅天水武山方言至今仍稱“洞”為“空”,如大空、板空、圓空等。(參見蕭作榮著:《五味大眾語摘萃》,北京:中國文史出版社,2013年,第405頁)

  8參見[西晉]張華原著,祝鴻杰譯注:《博物志全譯》,貴陽:貴州人民出版社,1992年,第34-35頁。

  9(93)[西晉]周處撰:《風土記》,四庫全書本。

  10(95)[西漢]王嘉撰,[梁]蕭綺錄:《拾遺記》,北京:中華書局,1981年,第235-236、235-236頁。

  11《道藏》第20冊第555頁。

  12據黃錫全考,《義云章》洞作、,唐陽華巖銘古文作、。參見李圃編:《古文字詁林》,上海:上海教育出版社,2004年,第9冊第102頁。

  13[東漢]許慎撰:《說文解字》(段注),成都:成都古籍書店,1981年,第581頁。

  14馬敘倫著:《說文解字六書疏證》,上海:上海書店,1985年,第6冊第66頁。

  15王延年編:《常用古文字字典》,上海:上海書畫出版社,1987年,第446頁。

  16康殷著:《文字源流淺說》,北京:榮寶齋,1979年,第103-104頁。

  17“洞庭”一詞,當始現于戰國。清皮錫瑞案:古有云夢,無洞庭。至戰國時,吳起說魏武侯,始言昔三苗氏左洞庭,蘇秦說楚威王,言南有洞庭蒼梧,張儀說秦王,言水破荊襲郢,取洞庭五渚,屈子楚辭,屢稱洞庭。參見[清]皮錫瑞撰:《經學通論》,北京:中華書局,1954年,第63頁。

  18[東漢]王逸注:《楚辭章句》卷2,四庫全書本。

  19陳橋驛校:《水經注校正》,北京:中華書局,2007年,第898頁。

  20[北魏]酈道元撰,[清]楊守敬纂疏:《水經注疏》卷38,四庫全書本。

  21[西晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《南華真經注疏》,北京:中華書局,1998年,第291-292頁。

  22[南宋]張孝祥著,徐鵬校點:《于湖居士文集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第1頁。

  23方光祿:《“漢洞”考》,《黃山學院學報》2008年第4期,第30-31頁。

  24古代文獻往往稱山谷幽深的邊遠山區為“洞”,或將某一狹長幽深的山谷稱為“洞”。(同注(23),第32頁)

  25費孝通著:《六上瑤山》,北京:中央民族大學出版社,2006年,第256頁。

  26司徒尚紀著:《廣東文化地理》,廣州:廣東人民出版社,1993年,第354頁。

  27[西漢]劉安等編著,[東漢]高誘注:《淮南子》,上海:上海古籍出版社,1989年,第26、151頁。

  28萬國鼎輯:《氾勝之書輯釋》,北京:中華書局,1957年,第45頁。

  29《禮記正義》訓:“洞洞,質慤之貌;屬屬,專一之貌。慤,乃渾樸、謹恭之義?!眳⒁奫清]朱彬撰:《禮記訓纂》,北京:中華書局,1996年,第377、705頁。

  30在漢代文獻中,“洞”有洞穿、穿透、擊潰之義。如,道書《起土出書訣》:“洞泉為得血,破石為破骨?!保ㄍ趺骶帲骸短浇浐闲!?,北京:中華書局,1960年,第120頁);班固《西都賦》“潰渭洞河”一詞,“潰”“洞”二字,指河水洶涌,可沖破一切障礙的樣態。(參見高步瀛著:《文選李注義疏》,北京:中華書局,1985年,第71頁)

  31劉文典著:《淮南鴻烈集解》,北京:中華書局,1989年,第281頁。

  32《道藏》第24冊第454、399、461頁。

  33(34)(35)《道藏》第2冊第370、34、264頁。

  34《道藏》第13冊第694頁。

  35《道藏》第18冊第481頁。

  36《道藏》第2冊第201頁;《道藏》第33冊第741頁。

  37《藏外道書》,成都:巴蜀書社,1992年,第8冊第542頁。

  38《道藏》第27冊第151頁。

  39王宗昱:《三洞緣起》,《世界宗教研究》2000年第2期,第83頁。

  40東晉道書《九天生神章經》把“混洞”神格化,認為混洞之炁乃三寶君之祖炁:天寶君之祖炁是混洞太無元上玉皇之炁;靈寶君之祖炁是赤混太無元上玉虛之炁;神寶君之祖炁是冥寂玄通元上玉虛之炁。(參見《道藏》第5冊第843頁)

  41釋“洞經”或“三洞經典”時,今人亦多把“洞”訓為“通”。王宗昱認為,三氣以“洞”為名,取其“通”的涵義。(同注(41),第83頁)另,王承文(《道教“三洞”學說的思想淵源》,《中國哲學史》2002年第4期)亦持類似觀點。

  42《道藏》第2冊第201頁;《道藏》第33冊第741頁。

  43(46)《道藏》第33冊第605、403頁。

  44《道藏》第24冊第495、596頁。

  45《道藏》第24冊第360、496頁。

  46國家文物局古文獻研究室編:《馬王堆漢墓帛書》(肆),北京:文物出版社,1980年,第118、148、164頁。

  47黃暉編:《論衡校釋》,北京:中華書局,1990年,第144、146頁。

  48(72)《道藏》第20冊第497、676頁。

  49《道藏》第11冊第639頁。

  50元代衛琪提出:“以俗眼為觀,平聲”,“以心目內觀,去聲?!保ā兜啦亍返?冊第644頁)依此,“洞觀”或“內觀”之觀,當念guàn,而非guān。

  51按,《太平經》多用“洞照”,上清經多用“洞睹”或“洞見”,而古靈寶經多用“洞視”“洞觀”等,其意義基本一致。

  52蔡林波:《形與真:道教“形”論思想闡釋》,《四川大學學報》2015年第5期,第96頁。

  53康中乾認為:在老子那里,“真正把握道的方法是理性直觀”,“要做到理性的直觀,首先的條件是純化人的思維,保持思維的明澈性、純凈性,使思維真正發揮能動的直觀作用”。(康中乾:《〈老子〉認識論之我見》,《哲學研究》1988年第9期,第53頁)筆者以為,“理性直觀”一詞不能準確揭示道家認知方式的本質,且有把其曲解為西方純思性或對象性認知方式的危險。

  54《道藏》第24冊第351頁。

  55《道藏》第24冊第568頁;《道藏》第3冊第676頁。

  56鄭爭文:《胡塞爾〈邏輯研究〉中的范疇直觀與本質直觀》,《云南大學學報》2007年第5期,第21-28頁。

  57《道藏》第33冊第424頁。

  58《道藏》第3冊第676頁。

  59《道藏》第24冊第368頁。

  60《道藏》第24冊第596頁;《道藏》第2冊第698頁。

  61《道藏》第2冊第644頁。

  62《道藏》第22冊第892頁。

  63東晉葛洪指出,“道術諸經,所思存念作,可以卻惡防身者,乃有數千法……而內視令見之法,不可勝計,亦各有效也”。(《道藏》第28冊第243頁)實際上,道教修煉方法,皆可歸為“洞”及“陰陽合氣”:房中是男女合氣,金丹是藥物合氣,存思則是內外合氣。

  64《道藏》第24冊第477頁。

  65“思外洞內”一詞,或源自古老的房中合氣術。馬王堆帛書《天下至道談》載“十勢”,有“蟬附,思外”“猿踞,思外”“蜻蛉,思外”“蝗磔,息內”等說法?!八纪狻奔础拔鈿狻?,而“息內”(洞內)則指“導氣入內,靜守內氣”。參見周一謀、蕭佐桃著:《馬王堆醫書考注》,天津:天津科技出版社,1988年,第432、433頁。

  66(85)(111)《道藏》第6冊第544、253、257頁。

  67《道藏》第28冊第417頁。

  68《道藏》第1冊第903-904頁。

  69(79)《道藏》第4冊第846、844頁。

  70《道藏》第24冊第348、599頁。

  71道教認為,陰陽合氣可結成“形像”:“陽者,其化始氣也,微難睹,入陰中成形,乃著可見?!眳⒁娡趺骶帲骸短浇浐闲!?,第679頁。

  72同注(51),第679、735頁。

  73《道藏》第24冊第351頁;《道藏》第7冊第188頁。

  74[德]馬丁·海德格爾著,陳嘉映、王慶節譯:《存在與時間》,北京:三聯書店,1999年,第252頁。

  75(82)《道藏》第2冊第644、644頁。

  76(89)《道藏》第24冊第381、593頁。

  77《道藏》第33冊第554頁。

  78《道藏》第5冊第545頁;《道藏》第18冊第393頁。

  79《道藏》第18冊第393頁。

  80《道藏》第2冊第874、877頁。

  81《道藏》第24冊第505、459頁。

  82“洞天”一詞最早出自《真誥·稽神樞》及《道跡經》;然之前《太上靈寶五符序》《紫陽真君傳》已有“洞天”思想雛形。參見蕭百芳著:《南宋道教的洞天福地研究》,臺南:成功大學博士論文,2007年,第19、41頁。

  83《道藏》第31冊第361頁;《道藏》第3冊第97頁。

  84參見[晉]張華撰,范寧校證:《博物志校證》,北京:中華書局,1980年,第13頁。

  85[唐]陸廣微撰:《吳地記》,四庫全書本。

  86[明]徐善繼著:《精校地理人子須知》,上海:上海錦章圖書局印行,1923年,第62、58頁。

  87[唐]李鼎祚撰:《周易集解》卷4,四庫全書本。

  88《道藏》第18冊第574、579頁。

  89關于洞天福地與墓葬風水地理之關系,鄭以馨作了初步探索,她認為:“山脈的走勢,還可能牽涉到風水地理上,有關氣散、或是氣聚的問題;而此與修煉場合,亦有著密切關系。特殊的地理形勢,如果再加上神仙名道事跡的流傳,就更可能受到講求風水陵墓者的青睞?!保▍⒁娻嵰攒埃骸兜澜潭刺旄5匦纬芍芯俊?,臺南:成功大學碩士論文,1997年,第107頁)另,傅飛嵐亦指出,“從道教宇宙生成論的意義講,洞具有虛無、混沌、無形之意。以‘地穴’這個字來翻譯‘洞’,可以彰顯其隱秘的本質及其與埋葬、復活的原始聯系”。(參見[法]傅飛嵐:《超越的內在性:道教儀式與宇宙論中的洞天》,《法國漢學》,北京:清華大學出版社,1997年,第53-54頁)

  90《道藏》第24冊第439、316頁。

  91(105)(107)《道藏》第20冊第550、555、555頁。

  92李豐楙:《洞天與內景:西元二至四世紀江南道教的內向游觀》,《東華漢學》2006年第9期,第172頁。

  93《道藏》第24冊第430、588頁。

  94(108)(110)(119)《道藏》第24冊第360、380、408、454頁。

  95《道藏》第5冊第752頁

  96饒宗頤著:《老子想爾注校證》,上海:上海古籍出版社,1991年,第12、27頁。

  97《道藏》第20冊第559頁。

  98《道藏》第19冊第705頁。

  99《道藏》第11冊第55頁。

  100[明]屈大均著:《廣東新語》,北京:中華書局,1997年,第88、89頁。

  101《道藏》第5冊第744頁。

  102[德]黑格爾著,魏慶征譯:《宗教哲學》,北京:中國社會出版社,1999年,第264頁。

  103按《西游記》第一回描寫,孫悟空三次出入水簾洞,皆以“瞑目蹲身”為動作姿勢,實為“入洞”儀式的隱喻表達。(參見[明]吳承恩著:《西游記》,上海:商務印書館,1937年,第3頁)

  104[南宋]馬端臨撰:《文獻通考·經籍志》,北京:中華書局,1986年,第1810頁。

作者簡介

姓名:蔡林波 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:馬云飛)
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