首頁 >> 民族學
傳統主義與認同政治 ——來自閩南一個宗族社區的個案研究①
2020年01月02日 09:36 來源:《原生態民族文化學刊》(凱里)2018年第4期 作者:范可 字號
關鍵詞:陳埭/丁姓/傳統主義/認同政治/宗族/互惠

內容摘要:

關鍵詞:陳埭/丁姓/傳統主義/認同政治/宗族/互惠

作者簡介:

  內容提要:通過呈現與討論民族志資料,論證了傳統主義、政治合法性與認同政政治是如何膠著纏繞于閩南一個回民宗族的生活當中。既聚焦歷史資源如何成為一種工具服務于認同政治,也論證民族表述是如何被追求和表現。在這一過程中,社區通過恢復宗族活動來強化家族主義。借用布迪厄關于“親屬制度的社會使用”概念,丁姓精英與族親在民族認同建構的框架里振興宗族活動,可視為傳統主義和現代性之間的互惠交換。具體而言,這又是相關能動性力量積累象征資本的一種路徑。

  關 鍵 詞:陳埭/丁姓/傳統主義/認同政治/宗族/互惠

  作者簡介:范可(1957- ),男,福建廈門人,南京大學社會學院教授,社會文化人類學研究所所長,博士生導師,研究方向為社會文化人類學、政治人類學、全球化。

  本文論證閩南一個回民宗族社區的傳統主義、政治合法性與認同政治。筆者在韋伯(Max Weber)的意義上使用傳統主義(traditionalism)這一概念。在韋伯看來,“傳統主義指的是因習慣了每日的工作而產生的心理態度(psychic attitude),堅信每日之日常(everyday routine)是一種不可違背的行動規范”[1]296。換言之,傳統主義可以考慮為一種維護、穩固和強化傳統的一種抱負[2],強化社會延續性和凝聚力[3]。

  在中國研究領域,涉及這種傳統人文抱負的概念時有所聞,諸如墨子刻的“文化語法”(cultural grammar)[4]15、楊懋春的“家族主義”(familism)[5]。具體而言,則如費孝通和李亦園所強調的“文化動力”[6]——激勵人們在人生中實現他們的抱負的驅動力量。正如費孝通指出的那樣,在中國的語境里,人們關心如何去光宗耀祖和如何去惠及子孫[6]。因而,家族主義是某種譜系化的延續家庭繼嗣群的觀念[7],并在倫理上期待為外人所認可。而一系列與祖先崇拜實踐有關的關系則刻畫這一中國式的家族主義。

  受到英國政治人類學影響的漢學人類學(sinological anthropology)對這樣的主題是熟悉的。然而,被這樣的文化語法所決定的社會建構——宗族組織,仍需要在意識形態的層面上進一步探討。西方從事中國研究的人類學家鮮少將注意力投注到這一方面??走~隆可能是一個例外——他在中國北方的一個村莊對宗族組織的象征主義和儀式安排做了研究[8]。在中國研究領域,許多人類學家發表了有價值的著作,但由于忽視了對整體中國文化中究竟何為傳統人文抱負這樣的問題的研討,形成了如華琛(Jame Watson)曾經有所批評的狀況——所做的工作大多圍繞著弗里德曼范式(Freedman paradigm)上進行[9]。因而,這些人類學家在理解傳統中國親屬制度基本原則的文化意涵上,解釋較為乏力。

  在過去的幾十年間,一些人類學家質疑非西方社會親屬制度重要性的本真所在。研究課題不再是無例外地聚焦于傳統的研究主體,如社會組織、社會結構、家庭、婚姻以及儀式,而是擴展到諸如認同、社會性別、話語等領域。對于一些人類學家而言,關于這一變化的預設是,傳統只是在服務于當下之時方有效地存在著。筆者同意“發明傳統”[10]之說,但認為在“發明”的形式之下,某種實質性的舊有的東西卻從未離去。

  雖然當今一代的學者較少關注一些人類學的傳統關懷,但我們沒有理由認為,這些傳統的關懷都失去了意義。結合現代性問題來重訪這些既有的關懷對于理解中國社會而言,不失為一條有效的途徑。

  在本文里,我將家族主義考慮為宗族制度的核心價值,代表著中國文化的傳統主義。同時,將當代中國社會那種“體現族際差異”(“being ethnic”)的族群/民族認同建構視為現代性的后果之一[11][12]。通過這樣的做法,為了例證傳統主義與現代性彼此交換的互惠本質,我將宗族活動的復蘇視為過去20年間的地方傳統振興運動[13]的核心。本文的分析既聚焦歷史資源如何成為一種工具服務于認同政治,也論證民族表述(ethnic representation)是如何被追求和表現的。在這一過程中,人們通過恢復宗族活動來強化家族主義。借用布迪厄(P.Bourdieu)關于“親屬制度的社會使用”的概念,丁姓回族社區在民族建構的框架里振興宗族活動可視為傳統主義和現代性之間的互惠交換。具體而言,這又是相關能動性力量(或謂利益相關者)積累象征資本的一種路徑[14]。

  一、地方歷史文化語境里的丁姓宗族

  學術界早就認可宗族組織在傳統中國社會的重要性。眾多有關宗族組織的討論均將宗族組織考慮為使其他文化和社會因素共同運作的核心角色。正如華琛(Jame Watson)指出的那樣,這是將中國社會的裔脈群體(descent group)理解為“公司般地擁有土地或者其他形式的物質財產是人們得以在宗族形成過程的階段中凝聚在一起的根本性因素”[15]。換言之,正如華琛所批評的,宗族制度對于許多學者而言,是由經濟所決定的,具有控制宗族成員和物質財產的功能。然而,這樣的假設無法解釋,為什么宗族活動和其他形式的民間傳統,能在整個國家自1949年以降承受如此之多的政治運動之后,如此富有生機地復蘇?

  今天,宗族活動的振興表明,傳統主義不僅從未離開歷史舞臺,而且還發現了自己的方式來維系自身的生命力。只要傳統主義能通過它的服務來證明其生命力,它確實能在某些方面為現代性服務。當下中國的宗族活動振興支持了這一假設。在這篇文字里,我將一方面討論福建晉江市陳埭鎮丁姓回民社區的宗族傳承如何在追求民族表述過程中,成為當地精英可資利用的社會資源或者某種器具服務于認同政治。另一方面,本文將指出,丁姓社區精英充分利用這一資源來支持建構族群認同,這在事實上則幫助了丁姓提振了他們的宗族組織,使之在特定的族群建構語境里被重新發明并得以充分表達。

  陳埭鎮坐落于福建省晉江平原東北部,距離泉州市南部僅10數公里之遙。泉州在中國歷史上是一座有著長時間海洋貿易的城市[16][17][18]。共有約19000丁姓者聲稱是海路外國穆斯林(maritime foreign Muslims)的后裔,約占了陳埭鎮總人口的27%。在南唐(923-936年)將軍陳洪進在此筑埭之前,陳埭只是一片海灘。這是陳埭這一地名的由來。丁姓社區的開基祖在元明之交之際搬到這里定居。②

  宗族組織的建立對于丁姓祖先的穆斯林認同改變至關重要。在本質上,最終就是祖先崇拜迫使伊斯蘭信仰實踐退出了丁姓的社會生活。學者們在討論宗族組織時,對該組織的可操控性的關注,甚于對該組織在文化價值和意識形態上的所體現的意志力量的關注。莫里斯·弗里德曼認為,宗族制度在地理和政治的邊陲地區具有自保的功能[19][20]。這一假設很快地被挑戰,因為它無法解釋為何在同樣條件下的區域并沒有發展出強大宗族組織[21]。此外,究竟東南中國是否為邊疆地區也是一個問題[22]。

  事實上,大規模的宗族組織并不僅限于東南中國,在其他地區也有所存在。然而,一般性歷史調查證明,宗族組織在福建、廣東、江西、浙江以及江蘇,獲得高度發展[23]。在中國歷史上,絕大部分的高官顯宦和文人墨客出自這一地區,尤其是在北宋以降。此外,隨著政治中心遷移到長江以南以及理學的影響,東南中國在南宋年間(1127-1279年)成為中國的一個文化核心區域[24]。近些年來的一些社會歷史研究探討了理學與宗族制度在這一區域普遍存在的問題[25][26][27]。我們可以認為,宗族組織的出現與文化中心的形成有著很強的親和性。從而,我們可以考慮,宗族制度使中國傳統意識形態具體化,所代表的是一種文人官員(literati and officialdom)正統性文化。然而,到了后來,宗族組織出現了庶民化。

  為了理解宗族制度如何被建構出來,我們必須考慮到,除了具體實踐上的其他因素之外,在多大的程度上,建構的腳本(the scenario of construction)代表了某種為傳統價值體系所影響的人文抱負。不同時代的政權對建立宗族組織有所限制。能否有資格建祠祭祖所根據的是社會等級,亦即是否有族人擁有“功名”。③宗族制度自此形而上地成為權力的象征。在理論上,理想的宗族制度只能在擁有一定數量的族人擁有功名之后方能實現。除卻其他因素,追求功名吊詭地形成了一種社會文化壓力(sociocultural constraint)。在這樣的條件下,建立宗族組織也就成為地方上爭奪象征資本最重要的途徑。雖然不同朝代的統治者都有不同的規定來限制祭祖的規模和程序,以求在社會上保持社會等級。然而,在多大程度上這些規定被遵從是很值得懷疑的。

  到了明代,根據一些學者的研究,官方的父權制度只是在形式上存在著[29][28][23]。例如,在民間社會里,建立宗祠在特定的時代變得十分時尚,無論有無真實的功名者皆參與其間——因為功名可以被“剽竊”和“盜版”。因而所有的宗族都宣稱祖自某一歷史人物,或者有某些特定的族親擁有功名。④這一情況表明,追求功名的確成為一種社會文化壓力。因而為了論證丁姓宗族建構,這樣的壓力在整個過程中所扮演的角色。

  族譜記載表明,丁姓社區建立宗族組織相當早。丁姓三世祖丁碩德就曾建議建祠。丁碩德在1379年去世,他留下遺言要他的兒子在居處建祠[30]311,411。當然,這并不意味著丁姓社區在丁碩德死后很快就有了宗祠。在把那個時候,丁姓的先人還是虔誠的穆斯林。

  由于丁姓先人是穆斯林移民,所以做這樣的推論應當是合適的,亦即:宗族組織的建立意味著穆斯林認同的變化。歷史資料證實了這樣的假設。事實證明,眾多的回民群體都踐行某種緬懷祖先的儀式。馬建釗所編的回民普牒所提供的族譜記載對此有充分的證明[31]。根據觀點,回民社區的漢化根據不同地區的所成就的儒家式的成功而程度有所不同[32][33]。換言之。由于踐行祖先崇拜關乎儒家的正統性,因而對穆斯林而言,奉行祖先崇拜就意味著弱化伊斯蘭。此外,伊斯蘭本質上是排斥其他宗教實踐r,而對待祖先如同對待神靈自然有違伊斯蘭的一神教教義。因而,只要伊斯蘭依然是中心關懷,祖先崇拜就不太可能成氣候。

  我們可以將丁姓社區的穆斯林認同改變歸咎于這么一些因素,如通婚、經濟生活、參加科舉[34][35]。根據族譜,幾乎所有的丁姓先人都與當地漢人通婚。然而,在最初的幾代人里,新娘必須皈依伊斯蘭。⑤但在他們的經濟生活中,一個重要的變化使他們走近當地的漢文化。這并不是指經濟生活的改變對于丁姓的穆斯林認同的變化是決定性的,而是指不同的經濟活動使他們與其他僑居和定居的穆斯林的關系變得不那么重要了。而與周邊漢人的經濟和政治互動則日益密集化。更為重要的是,根據丁姓族譜的記載,他們周邊諸姓皆為“巨姓”,不僅歷史悠久,而且還在地方上有著強烈的影響力。因而,為了在地方上立足,丁姓的祖先們必須與這些巨姓中的某些成員建立關系網以適應新的社會環境[30]61。

  丁姓的宗族組織建構是從編纂族譜開始的。族譜所遵從的是男性原則(agnatic principle)。一篇有趣的文字描述了丁姓的一位先人在1488年到1509年間,向他們的一位塾師請教如何編纂族譜,并且從該塾師家的族譜的格式來開始這一過程[30]3。然而,作為法律或者政治基本單元的宗族組織[36]25-6則有待于丁姓社區出現精英集團之后始能真正建立。

  瞿同祖認為,有清一代的精英集團由兩部分人組成,即所謂“紳士”和“紳衿”。紳者是為官員,衿者是為擁有學位或者其他學術頭銜,但并不從屬于統治階層也不從屬于被統治階層而居中者。前者是在位、退休,或者因故賦閑在家的官員,統稱為“官紳”(official gentry);后者則統稱為“學紳”(scholar-gentry)。這些享有許多特權,在鄉里地位崇高,而且可能日后從政,因此是潛在的統治階級[37]。換言之,擁有功名是定義精英之最重要的標準。按明清律法,只要任何親屬集團有族親擁有功名,那就有了建筑宗祠的特權。雖然,非法建筑宗祠至遲自明中葉起就在華南地區流行開來[29]231,但這些宗族一定要大為宣傳,如果他們的族親中有人科舉中榜獲得某種功名。丁姓族譜并未明確他們究竟何時建起祠堂,但卻有著頗為仔細的文字記錄祠堂的第一次“重修”——那是發生在1573-1620年明萬歷年間的事。之所以重修乃因其時有族親科舉折桂[34][29][35]。

  根據記載,該重修也是丁姓精英重新整合社區的機會。他們利用這一機會宣布一系列的規定。按照這些規定,來自伊斯蘭的一些傳承被排除在紀念祖先的儀式之外。由于禁用豬肉祭祖不容改變,于是規定春冬二祭以羊作為犧牲[30]193。這是族譜中所僅存的,可以證明丁姓是為穆斯林后人零星痕跡之一。

  從第8代始,丁姓每一代人都有人出人頭地,科舉中榜。他們的宗族組織也就在第8和第10代之間完全建立起來。隨之而來的自然是祖先崇拜儀式完全取代了伊斯蘭崇拜。1699年,丁清——一位丁姓族人,在族譜中透露了這一點。根據他的記載,在1505年開始其仕途的丁姓宗族第一位進士丁儀,也是第一位在宗族中利用他的威望向祖先行儒家之禮的精英。丁清記載,在丁儀執禮之時,“回教莫敢有違”[30]195。不言而喻,接受儒家式教育是丁姓家族在地方政治階序上自我提升的唯一路徑。

  考慮到宗族制度的社會意義,我們需要理解常見于宗祠碑刻或其他文字中的“重修”一詞的意涵。重修意味著重新修繕和裝修。通常我們總是設想重修是一座建筑折舊之后,根據其條件重修進行修整。但并不總是如此。一般說來,重修常見于如下情況:首先,祠堂建筑確實需要維修和重新裝飾;其次,重修也是一種報謝祖先的行動,這種行動往往在族人通過科舉或者官爵提升之際推出。丁姓宗譜記載提供了所有的這類例證[30]311-16。

  此外,我們也經??吹?,重修也經常發生在那些在外為官者因休假或者其他原因回鄉之際。在這樣的情況下,重修成為宗族精英顯示他們威望的機會。一方面,重修是維護公共財產——祖祠的工程。另一方面,重修的功能還在于強化或者活化家族主義觀念。確實如此,如果一座祖祠年久失修,這往往標志著家族主義的衰落。重修的政治意涵因此具有意義。

  不僅通過把榮耀歸功于祖先來強化家族主義,重修還能使宗族在地方上被廣泛認識。人們確實可根據一座宗祠的大小和建筑美學來認識有關宗族是否在地方政治上擁有權力。換言之,在邏輯和象征的意義上,宗祠的規模和建筑美學所達到的程度可以成為一個宗族的“名聲”之物化形式。在一定的意義上,一個宗族的名聲如何取決于其族親中有多少人能光宗耀祖。重修的意涵如此與馬歇爾·莫斯(Marcel Mauss)對北美西北印第安人“夸富宴”(potlatch)的理解很是相似。根據莫斯的解釋,夸富宴事實上是貴族之間的競爭,以期在他們之間建立階序,以求日后惠及自己的氏族[38]。陳埭的一些事實支持這一立論。從晚清到20世紀90年代,陳埭的宗祠幾乎不見有值得一提的重修。⑥之所以如此,當然與各種政治運動有關系,但取消科舉制度也是個重要因素。⑦取消科舉制度是始于19世紀晚期的現代國家制度建設有意義的組成部分[39][40][41]。它摧毀了正統的遴選傳統類型精英的基礎。展現家族成就機會的重修也就春風不再。自1889年起直到20世紀90年代,丁姓社區就一直不見宗祠有過實質意義上的重修或者其他修繕工程。與此相應的是,從這一年起直到1906年正式取消科舉制,丁姓族親中也無人在科舉中獲得較高成就。

  然而,在1949年之前,現代國家建設并沒有在實質上摧毀地方宗族勢力。雖然我們甚至可以將地方政治上宗族的衰微追溯到晚清和民國初年——現代教育和行政系統改革在這一時期全面啟動,但在福建鄉間國家力量依然未及深入。因此,在一定的程度上,宗族制度依然發揮著維護地方秩序的功能。但是,為了在這一地區強化政治控制,民國的地方政府經常改變行政區劃,而且還往往隨之推出一些“計劃的社會變遷”[42]方案,諸如對市鎮空間重新結構,“破除迷信,移風易俗”等[43]362-93。1914年之后,晉江縣在其行政區劃和面積上至少變動過8次[44]14-15[45]14-15。所有的這些改革的推出,都有其不同的議程,但都趨于所謂的“地方自治”,搖擺于三級地方行政系統(縣、鎮、閭鄰)和二級地方行政系統(縣、鎮)之間。這種情況一直延續到1949年[45]15-16。

  行政區劃上的改革和經常性的變化,在實質上并沒有實現其目的。相反,在一定的程度上,地方政治秩序甚至比清朝統治期間還糟糕。其原因在于:一方面,宗族組織勢力已經不足以對地方公共秩序的整合產生足夠的影響。另一方面,作為現代國家政府代表,地方政府缺乏象征資本在地方上建立起自己的權威,因為它得不到地方民眾的信任。地方公共秩序時常呈現出一片亂象。雖然傳統的精英階層從地方政治中日漸淡出,但宗族組織依然在政治上活躍于自己的地域。故而不同宗族間械斗頻仍,究其原因乃在于地方資源有限和地方一級的國家力量羸弱。盡管晉江境內械斗自清代以來就在規模、慘烈程度、持續性和參與的地方民眾數量上,都十分醒目,但在20世紀上半葉所發生的械斗可謂登峰造極[46][45]911。

  傳統精英階層在20世紀初期式微所導致的后果是:隨著傳統精英成員日益減少,宗族組織在政治上的凝聚力也不如以往,甚至在一個宗族之內的不同房頭之之間也經常械斗。例如,在丁姓社區內沖突不時發生于“強房”與“弱房”之間。這種情況直到1949年之前從未真正停歇。政府在處理械斗問題時時常覺得力量不足。在1949年之前,晉江政府最強大的時期也只有警察111人,但管理有著121420戶人家的地面[45]870,故而常有“民風蠻悍,彈壓無效”的挫敗感[45]870。雖然晉江曾在一段時間內處于地方軍閥陳國輝和許卓然治下,但這兩位土匪起家的將軍最大的能耐是接受械斗各方的賄賂,其結果可想而知。

  以上描述并不意味著隨著傳統精英日漸衰弱,傳統家族主義的核心也失去其生命力。我認為,宗族作為可以操控的社團在地方整合上不再如此有影響。宗祠也經常成為可以進行從事其他事情的場所。從1913年起,兩位丁姓族人開啟了現代教育。他們在社區內建立起了小學,宗祠就是校舍。直到1985年,因為準備利用宗祠作“陳埭丁姓回族歷史陳列館”之用,小學才遷出。這似乎說明,除了儀式性功能之外,宗祠已經不再是宗族的主要議事場所了。與此同時,各分支的祠堂卻依然在發揮相似的作用,但僅限于各自的支脈。

  然而,祖先崇拜——家族主義的集中表達,依然在根據不同的政治條件改頭換面,頑強地在閩南民眾的日常生活中堅持下來。我的報告人告知,在1949年之前,獻祭祖先的春冬二祭一直在主宗祠中舉行,從未間斷,即便在族內械斗達到高潮的時候也未停止[47][35]。甚至在出現各種新發展的1913年之后也是如此。從那個時候起,新學校建立、送孩子到海外學習以及鼓勵女性接受教育等,都應當是很適應家族主義的要求,滿足傳統文化的人文關懷。雖然建立新式學堂在宗族中廣受歡迎,但學校的名稱必須冠以家族的“燈號”?!盁籼枴北砻髯谧宓挠蓙?,掛在宗祠的紙燈籠上寫有這樣的信息。⑧

  中華人民共和國成立之后,所有的宗族活動被視為封建迷信并為政府所禁止。但是,祖先崇拜作為家族主義的載體,從未真正從百姓的日常生活中消失,尤其在鄉村地區。在陳埭,丁姓每一戶人家在自己親人每年的忌辰都要做紀念儀式和上供。他們還根據農歷年的日子在家中進行其他紀念儀式,甚至在所有儀式活動在政治上被嚴禁的歲月里也是如此。1949年之后,隨著大規模的團體性祖先崇拜儀式的消失,強化家族主義的隱喻——重修宗祠,在鄧小平執政之前,也不可能有機會。然而,各種政治運動從未將家族主義的形式和實踐逐出普通民眾的腦際。正如我被告知的那樣,有些人秘密地繼續為宗族或者家庭的族譜編寫文字;還有一些干部被解除職務,因為他們參與了所謂的“封建宗族活動”。⑨

  “文革”期間(1966-1976年),如同發生在國內一些地方一樣,晉江地區武斗嚴重。1973年,晉江地區共有16個公社的163個大隊中215個自然村卷入了多達39場的血腥武斗,導致7人死亡,249人重傷的后果。根據來自政府部門的報告,家族主義或者宗族意識驅動了群眾參與武斗當中[45]911-912o

作者簡介

姓名:范可 工作單位:南京大學社會學院

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:賽音)
W020180116412817190956.jpg
用戶昵稱:  (您填寫的昵稱將出現在評論列表中)  匿名
 驗證碼 
所有評論僅代表網友意見
最新發表的評論0條,總共0 查看全部評論

回到頻道首頁
QQ圖片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
內文頁廣告3(手機版).jpg
中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
河北11选5人工计划 排列五精选5注 安徽快三开奖 快乐12高手追号技巧 急速赛车全天计划数据 千禧体彩排三试机号码 浙江省11选5开奖号 股票融资费用计算 甘肃11选5中奖规则胆拖 蓝胜配资 广西11选5开奖历史